倪梁康|关于事物感知与价值感受的奠基关系的再思考——以及对佛教“心－心所”说的再解释

西方哲学中的意识分析传统和佛教唯识学的心识分析传统在知、情、意的三分及其奠基关系问题上有共通之处。但在现象学中，胡塞尔和舍勒在“事物感知”与“价值感受”的奠基关系问题上产生分歧和对立。通过对佛教唯识学的“心－心所”说的重新考察和重新理解，作者在此提出一种立足于现象学直观的知、情、意三分及其奠基关系的重新解释方案：“事物感知”与“价值感受”不应被视作同一个复合行为中的两个彼此之间有奠基关系的行为，而只能被理解为或被诠释为同一个行为的两个彼此之间有主从关系的部分或要素。这里只有一个意识行为，它以不同的模式进行：感知的模式、感受的模式、意欲的模式。当其中的一种模式起主导作用或发挥主导的功能时，这个意识行为就表现为突显这种模式的意识行为，如感知活动、感受活动、意欲活动，而它们各自所构造的对象或客体也会相应地发生变化。在此意义上存在一种“动态的奠基”，一种不同于“发生的奠基”和“结构的奠基”的“奠基关系”或“奠基秩序”。

引论

关于“客体化行为”（亦可称作“事物感知”或“表象行为”）与“非客体化行为”（亦可称作“价值感受”或“情感行为”）之间的奠基关系问题曾被胡塞尔称作意识分析领域中“最困难的”和“最神秘的”问题(Hua XXVIII, 253, 255)。这不只是因为它涉及胡塞尔意识现象学的意向性原则，而且也关系现象学作为第一哲学的可能性。在对此问题的探讨上，胡塞尔本人在不同的时期和不同的领域也有不同的思考结果。这里的探讨也是对笔者此前发表的两项对此问题的研究成果1 的补充、修正和推进，因而名曰“再思考”。如果前两次的讨论主要沿着胡塞尔的思路进行，那么这一次的思考则更多纳入了舍勒在心的“奠基秩序”(GW 10, 370)问题上的视角与立场。在此基础上得以可能的是对唯识学“心－心所”学说关系的再理解和再诠释。最终的结果并不会导致对胡塞尔和舍勒的意识分析学的观点与方法的取代，而是意味着切入点的增多和观察域的扩大。在前两项研究完成了对这两类行为之间结构奠基关系与发生奠基关系的基本确立之后，这项研究所要指出的是一种动态奠基的可能性，或者说，在“客体化行为”（或“事物感知”）与“非客体化行为”（或“价值感受”）之间以变换不定的、动态的方式存在的相互奠基的可能性。

1 参见笔者的两篇论文：“客体化行为与非客体化行为的奠基关系问题——从唯识学和现象学的角度看‘识’与‘智’ 的关系”（载于：《哲学研究》，2008年，第11期）以及“客体化行为与非客体化行为的奠基关系再论——从儒家心学与现象学的角度看‘未发’与‘已发’的关系”（载于：《哲学研究》，2012年，第8期）。

一、西方哲学传统、尤其是意识现象学传统中的意识分类与分析

自亚里士多德以降，西方意识哲学和心理学中便有对知、情、意的三分传统，而且在自康德之后的近代思想历史中一直占据主导地位。弗兰茨·布伦塔诺曾在其《出自经验立场的心理学》第二卷中详细追溯过这个历史，从柏拉图直至洛采。2 尽管对康德哲学持有保留态度，但布伦塔诺本人在其心理学研究中仍然坚定维持了这个传统，仅仅做了一些非原则性的修改。他的同时代人特奥多尔·利普斯也对此予以毫不怀疑的坚持。3而身处这个传统的影响圈中的现象学创始人胡塞尔，也在其代表作《逻辑研究》的两个版本中将这个意识理论的三分学说接受下来，并在其基础上完成对“客体化行为”（构造客体的表象）与“非客体化行为”（指向客体的感受、意欲）的重要划分。

2 参见：Franz Brentano, Psychologie vom empirischen Standpunkt, zweiter Band, Felix Meiner: Hamburg 1959, S. 1-27.

3 参见：Theodor Lipps, Vom Fühlen, Wollen und Denken – Eine psychologische Skizze, Verlag von ohann Ambrosius Barth: Leipzig 1902.

表象、感受、意欲 4都是与客体有关的意识体验，因此意识的最基本原则是意向性，即意识总是关于某物的意识，它们都是意向行为，它们都有自己的对象。只不过感受和意欲并不能创造自己的对象，而是必须指向由表象已经构造出来的对象或客体。因此，胡塞尔在《逻辑研究》中引述布伦塔诺的名言说：“每个行为或者是一个表象，或者以表象为基础。”(Cf. LU II/1, A 324/B1 345)。这里已经指明了在客体化行为与非客体化行为之间存在的奠基关系：后者需要前者才能产生，或者说，后者的存在以前者的存在为前提，而反之则不必；即是说，首先要感知或想象某个东西，然后才能喜欢或厌恶它。在此意义上，客体化行为是奠基性的行为，非客体化行为是被奠基的行为。

4 这是“知、情、意”的另一种表达。耿宁也将它们称作“3W”，即“Wissen”（知识）、“Werten”（评价）、“Wollen”（意欲）。

尽管表象是客体化行为，而情感和意欲则是非客体化行为，但我们仍然可以说，它们都是意向感受、意向意欲，因为情感和意欲虽然不能创造客体，却仍可以与表象构造的客体相关联，因而在此意义上是意向行为，即指向对象。胡塞尔在这里举例所说的“对一段乐曲的喜爱，对一声刺耳的口哨的厌恶”都是感受，它们都具有自己的对象，即这里已经得到表象的一段乐曲、一声口哨等等。

这里的问题在于，听到刺耳的口哨和对它感到厌恶，这是两个行为还是一个行为？胡塞尔倾向于布伦塔诺的看法，这里有两个独立的行为，在它们之间存在奠基关系，但它们共同构成一个复合行为：一个由客体化行为和非客体化行为复合而成的行为。所谓“复合行为”，是指其中的两个或多个行为是同时发生的，虽然逻辑上有先后，有奠基关系，但时间上却可以是同时的，没有先后关系：并不是先听到口哨，然后感到厌恶。刺耳的口哨是同时被我听到并被我厌恶的。此外，“复合行为”的意思还在于，这里有两个或两个以上的意向活动和意向相关项，同时也有两个或两个以上的自身意识。

另一位经典现象学家马克斯·舍勒也认可这里的复合行为的说法，但对这里确定的两个行为之间的逻辑奠基关系提出质疑。首先他认为，在人的精神生活中，情感比其他意识体验更具有代表性：“与认识和意愿相比，人的情感更配得上作为精神生物的人之核心的称号。”(GW 10, 348)据此，他进一步主张：感受(Fühlen)、更确切地说，价值感受(Wertfühlen)才是最基本的意识体验，才构成基础，而对象表象的行为是奠基于价值感受的行为之上的：“所有与世界一般的首要关系，不仅是与外部世界，而且也与内心世界，不仅是与他人，而且也与我们本己自我的首要关系，都恰恰不是一种‘表象的(vorstellig)’关系，不是一种感知［认之为真的(Wahrnehmen)］的关系，而是始终同时是、甚至按上面所说首要地是一种情感的(emotional)和认之为有价(Wertnehmen)的关系。” 5在舍勒那里，这种奠基关系的最典型的例子就是：对神圣价值的感受并不需要奠基在对神圣事物的感知中，通常我们发现的反而是与此相反的奠基秩序；类似的情况也对精神价值的感受有效。

5 M. Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, GW 2, Francke-Verlag: Bern und München 1980, S. 206.——对此还可以参见笔者的文章：Ni, Liangkang: “The Problem of the Phenomenology of Feeling in Husserl and Scheler“, in K.-Y. Lau and J. J. Drummond (eds.), Husserl’s Logical Investigations in the New Century: Western and Chinese Perspectives, 2007 Springer, pp. 67–82.

舍勒所说的“首要”不是指发生次序上的先后，而是指奠基秩序上的主次。不仅“感受之事实在很大程度上不依赖于各个表象的存在与交织”(GW 10, 372)，而且反过来表象行为和判断行为是奠基与爱和恨的感受行为之中的。舍勒在这里列出了一个三层次的奠基：“欲求行为和厌恶行为以及真正的意愿行为在这里表明自身是由认识行为（表象行为和判断行为）来奠基的，而认识行为那方面则重又是由感兴趣的行为并因此是由爱或恨的行为来奠基的，而且这种奠基还不依赖于所有那些区分它们、决定它们所具有的价值方向的认识。在这两种情况中都不应当质疑认识行为和欲求行为以及属于它们的各种特殊合规律性的本己本性，更不应当将它们理解为是由爱的行为和恨的行为组合而成的，或从它们之中以某种方式派生出来的。由此而得到标示的应当只是从人格性整体以及人格性能力而来的行为之起源中的一个奠基秩序。”(GW 10, 370)

胡塞尔与舍勒彼此在对意识行为的奠基关系理解上的分歧和对立在这里已经表现得不可能更明显了，即使他们各自都主张自己的见解立足于现象学的明见性基础上。这个对立或张力此前不仅在他们的老师辈的学者那里存在，6而且此后也在他们后辈的法国现象学家那里继续存在。7不过我们在这里还是可以把握到两位现象学家之间的一个归根结底的一致性，无论现象学家们怎样理解和解释这里的奠基关系，他们在这点上并无原则性的分歧：表象和感受（我们在此撇开意欲不论）是两类不同的行为，而且有必要对它们之间的本质奠基关系进行考察和把握。

6 例如在布伦塔诺与狄尔泰之间。前者此前已有引述，这里只需引述后者的一句名言：“在洛克、休谟和康德所构想的那种认识主体的血管中流的不是真正的血，而是作为单纯思维活动的理性的稀薄汁水。但我对完整的人的历史的和心理学的研究则导致我也用这个人连同其杂多的力量、这个以意欲的、感受的方式表象着的生物(dies wollend und fühlend vorstellende Wesen)来为解释认识及其概念（如外部世界、时间、实体、原因）奠定基础，尽管这个认识及其概念似乎仅仅是从感知、表象和思维的材料中飘移出来的。”(W. Dilthey, Einleitung in die Geisteswissenschaften. Versuch einer Grundlegung für das Studium der Gesellschaft und der Geschichte, GS I, Stuttgart: B.G. Teubner Verlagsgesellschaft, 1990, S. XVIII)

7 梅洛－庞蒂的论文“感知的优先性及其哲学后果”(M. Merleau-Ponty, Le primat de la perception et ses conséquences philosophiques, Éditions Verdier: Lagrasse 1996)与勒维纳斯的论文“表象的崩塌”(E. Levinas, “La Ruine De La Représentation”, in: H.L. Van Breda and J. Taminiaux (eds), Edmund Husserl 1859-1959, Recueil commémoratif publié à l'occasion du centenaire de la naissance du philosophe, Martinus Nijhoff: The Hague 1959, pp. 73-85)是典型的例子，它们的标题已经基本表达了他们在此问题上的相互对立的立场。

接下来这里只需要留意一点：由于每个行为在意识某物的同时自身也被意识到，因此，表象、感受、意欲等行为在进行的同时都会意识到自己的进行。按照建立在意识的描述分析基础上的现象学意向性理论，胡塞尔可以说：“每个行为都是关于某物的意识，但每个行为也被意识到。”(Hua X, [482])这里的前一句用唯识学术语来说就是：每个行为都含有“见分”和“相分”，即每个意识都指向对象；而后一句则涉及唯识学所说的包含在每个行为中的第三要素“自证分”，它在胡塞尔那里也被称作“内意识”、“内觉知”或“原意识”等等。8布伦塔诺也曾将这个意义上“内意识”规定为“指向当下在我们心中存在的心理活动的意识”，而且“每个心理行为都会被内感知到”。9

8 对此可以参见耿宁的文章：“胡塞尔哲学中的自身意识与自我”，载于耿宁：《心的现象——耿宁心性现象学研究文集》，商务印书馆：北京，2012年，第210-314页，以及笔者的论文：“第二十一讲：胡塞尔(2)‘原意识’与‘后反思’”，载于倪梁康：《自识与反思——近现代欧洲哲学的基本问题》，商务印书馆：北京，2006年，第387-398页。

9 F. Brentano, Psychologie vom empirischen Standpunkt, Erster Band, Felix Meiner: Hamburg 1973, S. 141, S. 201. ——这个说法至此为止是我们可以接受的。但一旦布伦塔诺对这里的“内意识”或“内感知”做出进一步的界定，一系列的问题就会产生。尤其是当他将“内意识”称作与“外感知”相对应的“内感知”，或认为内意识或内感知指向“心理现象”，外感知指向“物理现象”，以及如此等等。胡塞尔在《逻辑研究》中批评了布伦塔诺的“内感知”和“外感知”的概念对，并在第二卷第一部分的“附录”中用“内在感知”和“超越感知”取而代之。(Cf. LU II/1, A 694/B2 222)

二、佛教大小乘传统、尤其是唯识学心识分析传统中的“心－心所”说

西方哲学中、尤其是现象学中的这个知情意的三分说或三种类意识理论与佛教唯识学的“心－心所”理论是可以相互参照和相互印证的。笔者在前面引论提及的两篇文章中对此问题曾做过说明，同时也在那里指出唯识学的相关思考与理解更接近或更支持布伦塔诺和胡塞尔对此关系的见解，因而在很大程度上构成舍勒和海德格尔的观点的对立面。10唯识学家用“心”(Citta)和“心所”(Caitta)来标示与胡塞尔“客体化行为”与“非客体化行为”相应的两种体验类型，并确定在它们之间存在与现象学的分析所把握到的类似奠基关系。这一点甚至可以从“心”和“心所”（心的所属）的命名上看出。除此之外，意识或心识的三分说或三要素理论也可以在早期的唯识学家如陈那(Dignāga, c. 480 – c. 540 CE) 、法称(Dharmakīrti, c. 6th or 7th ce)和法上(Dharmottara, 8th ce)那里找到知音：在所有表象、情感、意欲这三种意向体验中都包含着意向活动、意向对象和自身意识这三个要素：在表象中是表象活动、表象对象和自身意识，在情感中是情感活动、情感对象和自身意识；意欲的情况与此基本相同。

10 参见笔者文章：“客体化行为与非客体化行为的奠基关系问题——从唯识学和现象学的角度看‘识’与‘智’ 的关系”，载于：《哲学研究》，2008年，第11期。

但是，通过近年来对佛教意识分析传统中的“心－心所”理论的进一步的细致考察，笔者发现这里还存在着一种可能的视角或一种可能的解释，它与上述西方意识哲学、尤其是自康德以来并在胡塞尔现象学中得到坚守的立场不尽相同，甚至构成它的对立面。

这里的分歧主要表现在对“心所”或“非客体化行为”的理解上。按照舍巴斯基的论述，从陈那的再传弟子法称以及他的诠释者法上开始，作为心识的表象或感知在产生时总是会有一种感受相伴相随。这种感受也可以被理解为心态(Zustand)，它们时而是积极的，时而是消极的。例如当我看见青色时，伴随的心态可能是快乐的(Lust)，也可能是不快乐的(Unlust)。11而在法上那里尤其得到强调的是：每个感知都伴随一种苦或乐的心态或感受，甚至仅仅是一种好的感受，但它仍然是一种伴随着感知的主体感受。前者即感知，被称作“心”(cit)，即意识，后者即伴随感知的心态，被称作“心所”(caitta)，即从属于意识的状态。12

11 法称的这些说法参见他的《释量论》，卷第六，辛三：自证现量；丑一、成立是识，二、成立自证。（参见法称：《释量论略解》，法尊译，新文丰出版社：台北，1987年）。——在这部译自藏传本的《释量论》中，看起来法尊是将舍巴斯基在其德文本着述中所说的“感知”(Wahrnehmung)以及“快乐”(Lust)或“不快乐”(Unlust)的心态译作了“觉”与“苦乐”。参见：Th. Stcherbatsky, Erkenntnistheorie und Logik nach der Lehre der späteren Buddhisten, Verlag Oskar Schloss: München-Neubiberg 1924, S. 182ff., S. 284, Anm. 326.

12 看起来像是一个巧合，在Th. 利普斯最初提出“Einfühlung”（“同感”或“同体验”）概念并且描述“同感”现象时，他也使用了“Lust”的概念：“最初可以在一个非常宽泛的意义上理解同感的概念。我在一个被感知的对象上感到快乐(Lust)。例如对对象的颜色。除此之外这个对象对我来说是无关紧要的或令人不快的。”参见：Theodor Lipps, „Ästhetische Einfühlung“, in: Zeitschrift für Psychologie und Physiologie der Sinnesorgane 22: 1900, S. 415.

这时我们就会面临一个问题：如果将“心所”仅仅等同于胡塞尔意义上的“非客体化行为”，即“感受”和“意欲”等等，那么它的基本意涵就有可能被窄化。这里我们面临一个两难的诠释可能：一方面，按照《成唯识论》的说法，“心所”之所以被称作“心所”，主要是因为：“恒依心起，与心相应，系属于心，故名心所”。13就此而论，“心所”可以是某种心态、心境等等，它们随心而起，但不一定是意向行为，即不一定与对象有关，而更可能只是一种心理的或精神的状态，或意识行为中的某个成分，譬如注意力的成分或要素。然而另一方面，如果我们仍然遵照《成唯识论》的说法来理解，即“心、心所……各有三分”，14 那么“心所”就是一种伴随心识而产生并属于心识行为的意向行为，即指向对象的行为，例如看见青色并感觉舒适，或者，看见钱财并生起贪念。

13 玄奘：《成唯识论》，页13。

14 玄奘：《成唯识论》，页18。

法称对“心与心所”的解释明显倾向于将它们视作两个独立的意识行为，因为它们在他看来都具有三分的结构，都是可以各自自证的。法称在《正理滴论》中曾说：“诸心、心所，各自证分。” 15这个解释后来也在唯识学系统的“心—心所”理论中得到了继承，因而也可以找到更大程度上的印证，例如在玄奘的《成唯识论》中可以发现这样的说法：“然心、心所……各有三分。” 16如果这个解释能够成立，那么在我们的意识行为中就不应当有简单行为，即单纯的表象或单纯的感受，因为它们总是相互伴随的。于是在任何意识行为中都必然会有至少两个“见分”、两个“相分”和两个“自证分”。

15 法称：《正理滴论》，第一品，第三节。

16 玄奘：《成唯识论》，金陵刻经处刻本，页17。——玄奘随后也提到“四分说”，即加入“证自证分”的第四分（页18）的理论。但我们在这里对此暂且不做评论和考虑。对此问题可以参见耿宁的以下三篇文章：“试论玄奘唯识学的意识结构”、“胡塞尔现象学中的自身意识和自我”、“玄奘《成唯识论》中的客体、客观现象与客体化行为”，载于耿宁：《心的现象——耿宁心性现象学研究文集》，同上书，第134-154、216-234、361-370页；以及笔者的文章“唯识学中‘自证分’的基本意蕴”，载于：《学术研究》，2008年，第一期，第16-26页。

这个解释和由此导致的结论会将我们带入一个十分困难的理解和解释的处境，因为接下来我们还可以发现，无论在唯识宗这里，还是在更早的说一切有部和上座部那里，“心所”都不只是由感受和意欲组成，为唯识宗所确定的“心所”共有五十一种，其余也各有四十六种和五十二种。而且在各部辨别的心所中，至少有五种“心所”被共同视作“遍行心所”。“遍行”(sarvatraga)在这里是指具有普遍性，即心、意、识的进行会普遍地伴随五种心态或感受。易言之，一切“心”的活动（八识）都普遍地为五种“心所”所伴随：

1）触(sparśa, touching)、

2）作意(manasikāra, attention)、

3）受(vedanā, feeling)、

4）想(saṃjñā, perception)、

5）思(cetanā, volition)。

如果我们接受这种意识分析的结论，那么这不仅意味着：根本不存在布伦塔诺和胡塞尔所说的单纯“心”的活动，例如单纯的表象，因为它始终是由“心所”伴随的，而且任何一个“心”的活动都至少同时为五种“心所”所伴随。任何一个行为在此意义上都是由一个“心”的活动和五个“心所”的活动组成的极为复杂的复合行为。布伦塔诺和胡塞尔所说的简单行为与复合行为的区别因而是不存在的，因为所有行为都是复合行为，一切“心”的活动都是与多个“心所”的活动交织在一起的。

进一步说，如果“心”与“心所”在这里可以被解释为广义上的感知或认知以及广义上的与其相伴随的感受与心态或由对象所激起的情感与心情，17那么用胡塞尔意识现象学的语言来表达就可以说：没有纯粹的客体化行为，任何一个客体化行为都始终伴随着许多非客体化行为。甚至连非客体化行为在这里都会成为问题：因为在客体化行为中被构造的是一个相应的客体，而其他的至少五个非客体化行为（“见分”）各自所指向的客体（“相分”）又是从何而来？

17 参见：Th. Stcherbatsky, Erkenntnistheorie und Logik nach der Lehre der späteren Buddhisten, a.a.O., S. 182.

接下来当然还有自证分的问题：如果我们的每一个意识活动都包含着六个“见分”和“相分”，而且如果所有的“心”和“心所”都会以各自的方式与自己的“自证分”发生联系，那么在一个意识行为中不仅至少包含六个“见分”和“相分”，而且所有的心和心所都会以各自的方式关系到自己的“自证分”，即：在一个完整的意识行为中至少包含六个“见分”、六个“相分”和六个“自证分”。这是可能的吗？这是如何可能的？

唯识学家们的这些心识分析的结论已经开始与现象学家们的意识分析结论渐行渐远。究竟是唯识学家们的慧眼所看到的东西太多？还是现象学家们的心目所看到的东西太少？更为重要的是，是否存在这样的可能性：他们看见的是同一个东西，只是视角不同而已？

三、一种可能性：作为事物感知的“心”与作为价值感受的“心所”

在回答这些问题之前，现在首先应当考虑一下这样一种解释的可能性：首先，暂时撇开其它四种遍行心所不论，我们是否至少可以将“受(vedanā)心所”理解为舍勒意义上的“感受”，亦即他所说的“价值感受(Wertfühlen)”？

按照这种无疑存在的解释可能性来思考，那么对象感知和价值感受的关系在这里就可以获得一个新的视角和新的诠释。根据前引舍勒的观点，表象这种客体化行为的对象是客体，而感受则是一种价值化行为，它的对象是价值。据此就可以解释，作为“心”的表象与作为“心所”的感受，这两种“见分”并不必定指向同一个“相分”，而是各有自己的“相分”：“心”的相分是客体，“受心所”的相分是价值。

“价值感受”在这里仍然是一种“意向的”情感体验，即心所的意识活动仍然指向其相分“价值”，而且是以最直接的方式，即如舍勒所说：“在‘完整生活’的原发被给予性中，价值本身还是直接被给予的，只因为此，它们才带有‘价值感受’的名称。”他还更明确地说：“我们在这里并不是‘在某物上’(über etwas)感受着，而是我们直接就感受到某物(etwas)、感受到一个特定的价值质性。” 18

18 参见舍勒：《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》，倪梁康译，商务印书馆：北京，2011年，第299页，第384页。

就此而论，心（即对象表象）以表象方式指向的“某物”与“受心所”（即价值感受）以感受方式指向的“某物”，在舍勒那里不是同一个东西，但它们都可以叫做“某物”。而这也并不与胡塞尔所说“每个行为都是关于某物的意识”(Hua X, [481])的意识哲学基本命题相违背。在此双重的意义上，“某物”也可以被称作“意向相关项”或“所意”或“相分”或“所缘”，如此等等。

不仅是舍勒，而且在他之前的胡塞尔和在他之后的希尔德勃兰特、尼古拉·哈特曼，这些现象学价值论的倡导者们都毫无例外地将价值感受(Wertfühlen)、价值认定(Wertnehmen)或价值直观(Wertschau)的对象认之为客观的，即承认作为客体的价值，承认“价值存在”(Wertsein)。价值论被等同于一种本体论或存在论。19 事实上，如前所述，在这些现象学价值论的倡导者们之间存在的分歧仅仅在于，事物感知与价值感受孰为奠基性的，孰为被奠基的。

19 对此可以参见笔者的三篇文章：1、“胡塞尔的伦理学讲座与实践哲学和精神科学的观念”，载于：《江海学刊》，2014年，第一期；2、“价值感知与伦常行动——胡塞尔与希尔德勃兰特的思想关联”，载于：《南国学术》，2018年，第一期；3、“尼古拉·哈特曼与伦常价值质料的现象学”，载于：《道德与文明》，2018年，第三期。

当然，在胡塞尔这里，情况会更为复杂一些。因为，如果价值感受也在构造作为价值的客体，那么再用“非客体行为”来称呼它就是不合适的。他也看到了这一点。尽管他也曾将他在理论哲学领域使用的“客体化行为”与“非客体化行为”概念对移植到伦理学与价值哲学的领域中(Hua XXVIII, 322)，但他后来还是倾向于承认实事世界与价值世界的平行性，并不再将情感行为和意愿行为称作“非客体化行为”，而是称作“评价(wertend)行为”，因为“所有行为——包括情感行为和意愿行为——都是‘客体化行为’，原初都是在‘构造着’对象的，都是各种不同的存在区域并因此也是它们各自从属的本体论的必然来源。例如：评价的意识构造出相对于单纯实事世界的新型的‘价值论’对象性、一个新区域的‘存在者’”(Hua III/I, 272)。在这里，“价值”被看作是一种新的“客体”，而价值感受也相应地被看作是一种提供客体的“客体化行为”。

这里几乎无须再提醒一点：现象学家们的这种共同看法 20 与唯识学家们对“心－心所”各自包含“见分”和“相分”的看法是基本一致的。

20 海德格尔是个例外。他不是价值论者，也不承认价值的客观性。可以参见他对价值客观性的简单批评：“价值是有效的。但有效性常常过多地让人回想起对于一个主体的有效。为了对已被提升为价值的应当予以再次支持，人们将存在判给价值本身。从根本上说，存在在此无非就是现存之物的在场。只是这个现存之物并不像桌子和椅子那样是既粗笨又便利地现存的。随着价值的存在，混乱和失根(Entwurzelung)便达到了极致。”(M. Heidegger, Einführung in die Metaphysik (Sommersemester 1935), Verlag Vittorio Klostermann: Frankfurt am Main 1983, GA 40, S. 207.)

当然，这个被胡塞尔称作“最困难的”和“最神秘的”(Hua XXVIII, 253, 255)问题并不是一个仅仅通过术语改变就能解决的问题。将“非客体化行为”改称为“价值感知”或“价值直观”，仅仅意味着对它们的构造对象能力的承认，但现存在手的对象与价值存在的对象之间的奠基关系在这里尚未得到重新确认。

因而问题仍然还存在：如果表象和感受都在构造自己的客体，即现存的存在之物与价值的存在之物，那么这两种行为以及它们各自的相关项是否处在某种奠基关系抑或其他关系之中呢？

四、进一步的可能性：事物感知和价值感受作为两种“遍行心所”

我们可以继续举前面的例子来说明这里的问题：看见青色并感觉舒适：青色是事物感知的相关项或相分，舒适是价值感受的相关项或相分；看见钱财并生起贪念：钱财是事物感知的相关项或相分，所贪者是价值感受的相关项或相分；如此等等。而且这两个行为必定是内在地相互关联的，在实际的意识生活中不可能有纯粹的、不夹杂任何价值感受的事物感知，反正亦然。尽管胡塞尔和舍勒在各自的意识分析中并未特别强调过它们之间关联的普遍性，即唯识学所说的“遍行”，但这里的情况的确类似于胡塞尔在《逻辑研究》中对纯粹直观行为与纯粹符号行为所做的区分(LU II/2, A 552f./B2 80)：纯粹的直观行为与纯粹的符号行为都是理论的抽象。实际的意识体验都是由直观内涵和符号内涵的混杂而成，而且它们在不同的行为中占有不同的比重关系。如果一个行为的对象规定性的总体总和为一，那么直观内容与符号内容的等式就是：

i + s = 1，

而这里的“i”是直观内容，“s”代表符号内容。在观念上可以有两个极限情况的可能性：

i = 0 s = 1，

i = 1 s = 0。

这意味着，当一个意识行为中的直观内容达到最大时，它的符号内容便会达到最小，反之亦然。这是就观念的、极限的情况而言。

这个基本比重状况在这里同样对于事物感知和价值感受的关系有效：实际的意识体验是由事物感知的成分与价值感受的成分混杂而成的。如果一个行为的对象规定性的总体总和为一，那么感知的成分与感受成分的等式就是：

p + f = 1，

这里的“p”是感知成分，“f”是感受成分。在观念上可以有两个极限情况的可能性：

p = 0 f = 1，

p = 1 f = 0。

即是说，当一个意识行为中事物感知的成分达到最大时，它的价值感受的成分便会趋向于零，反之亦然。这也是就观念的、极限的情况而言。通常我们不会纯粹地感知一个事物，也不会纯粹地感受一个价值。即使当我听见口哨而不觉得刺耳时，我的听也很可能伴随其他的感受，无论是审美的还是道德的，甚至还有认知的，例如，我在听的同时觉得它很悦耳，或觉得它不像是口哨而有可能是耳鸣，或觉得这口哨过于轻佻，不合时宜，如此等等。

如果我们接受这样一个意识分析的视角，那么胡塞尔和舍勒各自坚持作为奠基者的“事物感知(Wahrnehmen)”与“价值感知(Wertnehmen)”现在就不能被认作一个复合行为中的两个彼此之间有奠基关系的行为，而只能被理解为或被诠释为同一个行为的两个彼此之间有主从关系的部分或要素。

更确切地说，这里只有一个意识行为，它可以在不同的模式中进行。我们至少可以确定其中的三种：感知的模式、感受的模式、意欲的模式。当其中的一种模式起主导作用或发挥主导的功能时，这个意识行为就表现为突显这种模式的意识行为，如感知活动、感受活动、意欲活动，而它们各自所构造的对象或客体也会相应地发生变化，或是作为被感知的感性事物和观念事物，或是作为被感受、被意欲的感性价值和精神价值，如此等等。它们并不是相互分离的、各自独立的意向对象，而是同一个意识行为通过不同的模式构造出的同一个意向相关项的不同侧面或不同视角。

与主导模式（例如感知）相伴随的是从属模式（例如感受）。它们之间存在着一种普遍的内在联系。由于它们始终都是这个意识行为的模式，并作为它的一部分同时起作用，或者主导的作用，或者从属的作用，因此在这里不存在真正意义上的奠基关系，即只有在两个独立的行为之间才可能存在的奠基关系。但这里仍然存在一种非本真的奠基关系，即两个意识行为模式之间的主从关系或依从关系，即唯识学在描述心所与心的关系时所说的：“恒依心起，与心相应，系属于心。” 21

21 玄奘：《成唯识论》，页13。

这里之所以再次依据唯识学的“心－心所”学说，是因为我们在这里所描述的这种非本真的奠基关系实际上已经隐含在唯识学的“心－心所”学说中，只是我们现在需要从一个新的视角或以一种新的眼光对此学说进行再审视、再理解和再诠释。

最重要的一点在于：我们可以不再将“心－心所”理解为“事物感知”与“价值感受”，而是将“心”理解为意识行为一般，理解为某种意义上的“心本体”，而将“事物感知”与“价值感受”理解为上面所说的两种意识模式，或两种“显现方式”，即两种“心所”。只要意识活动发生，它们就随心而起，且与心相应，且从属于心。

所有这些，从一开始就是对感受活动，即五遍行中的“受”心所(vedanā, feeling) 成立的。这里几乎无需赘言。真正需要追问的是“事物感知”属于何种心所？它能否从唯识学的意识分析结论中得到文献上的清晰支持？

答案是肯定的！在唯识学确立的“五遍行心所”中不仅可以发现在汉传佛教中被译作“想(saṃjñā, perception)心所”的“感知”，而且甚至还可以发现被译作“思心所”(cetanā, volition)的“意欲行为”。如果我们在这里撇开汉译名“受”、“想”、“思”以及它们可能给我们造成的迷惑不论，仅仅关注它们在各自的英译名中或多或少透露出来的真实含义和与此相关的解释可能性：“perception”、“feeling”和“volition”，那么我们几乎可以说，唯识学的意识分析与欧洲哲学的意识分析不仅是并行不悖的，而且甚至有可能是一脉相承的。即是说，在欧洲哲学传统和佛教唯识传统中都有意识行为“知、情、意”的三分结论。

这里当然还可以考虑唯识学“心－心所”说中列举的另外两种遍行心所：“触”(sparśa, touching)和“作意”(manasikāra, attention)。在笔者看来，它们并不是与前三种模式相并列的，而是构成“五遍行”中的另一个类别，即以意向活动的强度为分别的意识模式，故而不同于以意向活动的形式为分别的前三种遍行心所。简单地说：“触”(sparśa, touching)和“作意”(manasikāra, attention)是见分对待相分的不同形式，或浮光掠影的触及，或专心致志的关注。但我们在这里可以放弃对它们做深入的讨论，而是返回我们这里尚未结束的问题思考。

在此亟待处理的问题在于：虽然唯识学与现象学的意识分析都没有明确谈及各个心所之间的“动态奠基”关系问题，但对这种关系的确立是否可能已经隐含在它们的描述和论述之中？

五、“遍行心所”之间的“动态奠基”

如果承认“心所”是意识活动的模式，而“遍行”是指“普遍地进行”或“周遍于一切心而起行”，即一切意识活动都是以这五种方式进行，那么“五遍行心所”就是一切意识活动的五种运行或进行模式。意识活动当然还有其他的进行模式，但它们都不是“遍行的”，而是“别境的”，即并非所有的、而只是特定的意识活动才会以这些模式进行，即：“欲”(chanda, desire to act)、“胜解”(adhimokṣa, interest)、“念”(smṛti, that which is remembered)、“定”(samādhi, absorption)、“慧”(Prajñā, wisdom)。对它们以及其他心所的直观、区分、确定和描述是现象学的意识分析需要继续完成的工作。佛教历史上的俱舍学和唯识学传统已经在这方面做过大量的工作，留下了众多的精神资源，可以成为当代的现象学与心理学研究的理论基础和思想启示。

现在，在完成了“心所”的重新理解和解释后，我们也需要对它们所属的主体“心(citta)”做出重新说明：我们将“心”理解为或翻译为意识活动主体，而将“心所(caitta)”理解为或翻译为意识活动的进行模式，在此意义上，“心所”是“心”的构成要素和运行模式，而不只是它的如影随形的附属物；在此意义上，如果没有了诸“心所”，那么也就没有了“心”。这个作为本体的“心”也是胡塞尔意义上的“被意识的存在”(Bewußt-Sein)，它以形形色色的方式或模式被意识到。

换言之，在“心－心所”关系中的“心”，是指构成所有“八识”之统一主体的“心(ālaya)意(manas)识(vijñāna)”，它在小乘和大乘佛教中或被分为六识，或为分为八识。它也是指佛教“五蕴”(pañca-skandha)中的“识蕴”(Vijñāna-skandha)。但这里所说的“识”(Vijñāna)，并不意味着在表象或感知意义上的“认识”或“知识”，而是指有分别的意识活动。它是唯识学之“识”，也是胡塞尔意义上的“意识”之“识”，即非常宽泛意义上的“对象意识”。它指一种可以将对象从其背景中分离出来，使之成为一个有别于其他物事和杂多环境的单元的意识活动。这也是唯识学所说的含有见分和相分的意识活动，因而玄奘才说：“然心、心所……各有三分。” 22它在胡塞尔那里表现为意识的朝向对象的能力，即意向性本质。

22 玄奘：《成唯识论》，金陵刻经处刻本，页17。对此还可以参见前面的脚注18。

在此意义上的“心”或“意向意识”，并不是与五种遍行心所相并列的第六种“意向意识”，而是“心”本身就是由这五种“心所”构成的。无论是感知，还是感受，还是意欲，都是心的进行模式，都是指向和构造对象的。

如果我们接受这个“心－心所”的解释方案，那么胡塞尔的意识分析结论就需要得到修正，而且如前所述，他在价值哲学领域也的确做出了修正，即不再将感受行为和意欲行为称作“非客体化行为”。所谓“意识总是关于某物的意识”，现在是指所有意识活动，无论感知还是感受还是意欲，都是意向行为，它们都有自己的对象，而且这意味着，它们不仅仅指向各自的对象，而且也构造自己的对象。感知构造作为事物的对象，感受和意欲构造作为价值的对象。就此而论，一切“识”或“意识”都是客体化行为。换言之，客体化行为的标示适用于所有五种“遍行心所”，即每个“遍行心所”的活动都具有各自的相分或客体，但这里的客体并不一定是指感知的对象，而是指这个感知对象所具有的价值，或其他类型的意向相关项；与此相应，每个遍行心所的活动即见分当然也不是对象或客体的表象，而是类似情感活动、意欲活动的各种其他形式的意识活动。

将五种“遍行心所”理解和解释为“心”的五种进行模式，这个做法也为我们回答前面提出的问题提供了可能。这个问题就是：在一个完整的意识行为中至少包含六个“见分”、六个“相分”和六个“自证分”。这是如何可能的？在完成了前面对“心－心所”的重新理解和解释后，我们可以说：并不是同时有六个“见分”、六个“相分”和六个“自证分”出现。实际上“心”只会以五种“遍行心所”的模式出现，而且每次只是以一种“遍行心所”为主，其余为次。如果我们将标示意向活动强度的两种遍行心所“触”与“作意”搁置不论，仅仅考虑其他标示意向活动形式的三种“遍行心所”：“感受(feeling)”、“感知(perception)”和“意欲(volition)”，那么每一次的意识活动便都是以这三种模式中的一种在进行，或者是以感知的方式，或者是以感受或情感的方式，或者是以意欲的方式。但在感知进行时，感受或意欲也会同时进行，反之亦然。不过，每次都只有一个心所是以主导的方式进行，其余的都是以从属的方式进行。在这个意义上，每个意识活动都有三对“见分”和“相分”，但其中只有一对为主，其余两对为次。

这种情况与我们在图像意识案例中发现的结构有相似的地方：这里也有三个见分：物理图像感知、精神图像感知／想象和图像主题想象，以及有三个相分：物理图像、精神图像、图像主题。随注意力指向的变化，三个图像客体的主次也会发生变化。23但严格说来，这只是一个图像意识行为单元，而不是三个独立的意识行为。只要我们进行的仍然是图像意识的行为，那么这里的三个“见分”和“相分”都必定会以或主或次、或隐或显的方式在场。而随我们对三个图像客体的关注目光的转换，三个“见分”和“相分”的主次关系也会发生变化。

23 关于图像意识的结构可以参见笔者的详细论述：“图像意识的现象学”，载于：《南京大学学报》，2001年，第一期。

如果将这个变动的主次关系也运用于我们这里所关注的普遍意识结构，即始终具有三重“见分”与“相分”的意识行为，那么在这里就可以谈论三对“见分”与“相分”之间的“动态奠基”。具体说来，随我们意识到某物的方式的不同以及随这种意识模式的动态变化，感知、感受、意欲以及它们各自的相关项会以一种动态的方式发生主次的变化，并在此意义上形成一种彼此间的动态奠基：当感知为主时，感受会在背景中起作用，例如口哨为主，刺耳为辅；而后如果刺耳越来越烈，主次关系便发生颠倒，于是感受成为主导，感知退居次位。再如，一个银行职员在其日常工作中通常会以事物感知的方式面对钱币，或许他偶尔会有贪念升起，但多半会处在从属的和背景的位置；如果他对待手边的钱币的态度更多是对其价值的渴望和贪求，那么这时占据主导地位的便是感受或意欲而非通常情况下的感知；如此等等，不一而足。

结语

以上的思考和阐释更多是一种不满足于单纯的文字解诂，而是还想探索其中更深层次的哲学意味，并从中得出更进一步的逻辑结论的斗胆尝试。之所以进行这种尝试，是因为在各种经典的意识分析和文本解释中，许多自身明见的观点是相互对立的，许多传统的解释无法得到明晰直观的支持，这些都为重新理解和说明留下了空间，即为一种新的科学解释“范式”的产生提供了可能。

按照我们这里所做的新的理解与解释的范式，“心”与“心所”之间的结构奠基关系在这里不再起作用，取而代之是它们之间的整体与部分的关系，或者说，它们作为主体与模式的关系。而作为“心”的各个部分或各个模式，诸“心所”彼此之间又始终存在主次的变动与互换，并在此意义上存在一种“动态的奠基”，一种与此前我们讨论的“发生的奠基”和“结构的奠基”不同的“奠基关系”（胡塞尔）或“奠基秩序”（舍勒）。

这里的问题还可以得到进一步的展开讨论。首先，除了唯识学确立的五种意识活动的普遍模式之外，我们是否还可以把握到其他的可能模式（即“心所”）？例如，内时间意识是否是一种没有为佛教传统留意到、但却为胡塞尔所特别倾心关注的“心所”，一种意识进行的普遍模式。其次，在这种对“心－心所”的重新解释中，“自证分”的问题又应当如何得到重新理解和说明？例如是否可以说，在一个完整的意识行为中不可能同时存在五个“自证分”，而只会出现主导的意识模式的“自证分”？如此等等。

最后也许还应做一个与这里的讨论和研究的实用意义有关的说明：关于意识的“奠基关系”或“奠基秩序”的问题讨论和澄清，最终会有助于我们理解和把握人工智能与人工意识的关系问题。实际上从人工智能到人工意识之发展的可能性在很大程度上取决于我们对人类意识的“奠基关系”或“奠基秩序”问题的认识，或者说，对“心的秩序”或“心的逻辑”的认识。

备注

本文在2017年11月8日西樵山“心性现象学(Phenomenology of Citta-Prakŗti)与伦理学国际学术研讨会”发言稿的基础上经大幅度修改补充而完成。——基金项目：国家社科基金重大项目“《胡塞尔文集》中译”(12&ZD124)。本文原载于《哲学研究》2018年04期，转载自“中山大学哲学系”公众号。